Eerder deze maand debatteerde filosoof Emanuel Rutten, bekend van het construeren van een nieuw argument voor theïsme en recent bezig de houdbaarheid van al bestaande theïstische argumenten opnieuw te testen, in Groningen over theïsme, atheïsme en moraal. Een cruciaal onderdeel van zijn betoog (waar ik niet bij was, maar dat hij online heeft gezet) was het onvermogen van atheïsme om moreel realisme te verankeren. Moreel realisme definieert hij daarbij als de positie dat “morele waarden objectief geldig zijn”.
Dat is een argument dat in recente discussies vaker wordt gebruikt, onder meer ook door Rik Peels en Stefan Paas in hun boek God Bewijzen (hoofdstuk 4.1). Het lijkt mij uiteindelijk op een aantal misverstanden gebaseerd, maar die misverstanden zijn wel heel interessant, en erachter zit een wezenlijk verschil tussen het theïsme dat Rutten probeert te ondersteunen en het atheïsme waarmee ik me identificeer.
Het onderstaande is geen systematische uitwerking van de voors en tegens van moreel realisme; het is vooral bedoeld om te laten zien wat er voor interessants mis gaat met Ruttens fundering van theïsme via moreel realisme.
Hypothetische waarnemers
Als Rutten eenmaal heeft vastgesteld dat zijn betoog draait om de mogelijkheid dat er objectief ware morele feiten bestaan, begint hij die mogelijkheid te verantwoorden:
het is alleszins redelijk om te beweren dat bepaalde zaken inderdaad in objectieve zin verwerpelijk zijn. In de morele ervaring ervaren wij namelijk een sfeer van waarden die voor ons objectieve geldigheid hebben. Neem lustmoord of het martelen van een kind. Dit ervaren we als verwerpelijk, los van wat wie dan ook daarvan mag vinden.
Dit is enigszins paradoxaal: wij ervaren iets als verwerpelijk, los van wat “wie dan ook” daarvan mag vinden. Strikt genomen is dat onmogelijk: dat wij iets ervaren als verwerpelijk, staat niet los van wat wij vinden. “Voor ons objectief” is op het eerste gezicht een contradictie. Maar dat is een flauwe tegenwerping. We kunnen natuurlijk menen dat de verwerpelijkheid van deze zaken óók zou gelden als wij er niet waren om die te ervaren. Dat is ook inderdaad wat Rutten bedoelt:
Of stel dat Hitler de oorlog toch zou hebben gewonnen en al zijn tegenstanders zou hebben gedood, zodat geen mens de Holocaust nog afkeurenswaardig vindt. Zelfs dan zijn we met recht nog steeds van mening dat de Holocaust abject is.
Maar dit vereist nog altijd een knap staaltje overlevingskunst. ‘Wij’, de afkeurders van de Holocaust, zijn dood, maar toch zijn ‘wij’ nog altijd van mening dat de Holocaust abject is. Nogmaals: Rutten bedoelt hier niet meer of minder dan dat er een objectieve waarheid is over de vraag of de Holocaust goed of slecht is; maar in zijn retoriek appelleert hij daarbij voortdurend aan hypothetische waarnemers en beoordelaars – hij koppelt de objectieve geldigheid meteen aan onze morele ervaring.
De mogelijkheid de Holocaust ‘okee’ te vinden speelt daarmee een dubbelrol in zijn betoog. Enerzijds moet het menselijk mogelijk zijn om zo’n Holocaustapologeet te zijn, anders lost moreel realisme geen probleem op; anderzijds zou Ruttens cruciale appel aan de evidente morele ervaring falen als zich onder zijn gehoor dergelijke apologeten zouden bevinden. Rutten wil aantonen dat er een verschil is tussen “dit vinden wij allemaal” en “dit is echt waar”; maar in elk voorbeeld dat hij noemt van iets dat echt waar is, blijkt dat samen te vallen met iets dat ‘wij’ allemaal vinden.
Dat is niet een toevallig resultaat van zijn keuze van voorbeelden; het is een logisch gevolg van wat Moore’s Paradox heet. Je kunt niet zeggen: “ik vind X, ook al is X niet waar”. Rutten vindt dat dit zijn betoog ondersteunt – immers, zegt hij, je kunt niet vinden dat verkrachting verkeerd is, zonder ook te vinden dat het waar is dat verkrachting verkeerd is. Maar Rutten zou nu juist moeten aantonen dat die twee niet hetzelfde zijn! Ook voor spruitjes geldt dat ik ze niet tegelijkertijd vies kan vinden én beweren dat ze in werkelijkheid lekker zijn, terwijl Rutten uitdrukkelijk geen realist is over de smaak van spruitjes. Je kunt de brug tussen “wij vinden dit” en “dit is echt waar” niet alleen stutten op wat wij vinden.
Dat Rutten realisme onderbouwt met de ervaring van hemzelf en zijn gehoor, is dan ook een geval van begging the question. Het is de stelling: de dingen waar wij het allemaal vanzelfsprekend over eens zijn, die zullen ook wel écht waar zijn. Maar dat was nu juist wat er nog bewezen diende te worden.
Zintuiglijke en innerlijke ervaring, en realisme
Rutten verantwoordt zijn appel aan morele ervaring via een analogie met zintuiglijke ervaring:
Om de claim dat er objectieve morele waarden bestaan te onderbouwen, deed ik hierboven een beroep op onze algemene morele ervaringen. En dit is legitiem. In het geval van onze uiterlijke zintuiglijke ervaringen doen we namelijk niet anders, dus waarom zou het in het geval van onze innerlijke morele ervaringen ineens niet mogen?
Dit is echter een categoriefout, zoals de volgende vergelijking met de rol van zintuiglijke ervaring laat zien.
Laten we zeggen dat ik met iemand van mening verschil over de vraag of de aarde één of twéé manen heeft. Ik kan dan zeggen: “We zien allebei elke nacht één maan aan de hemel. Dat is een aanwijzing dat er één maan is.” Dit beroep op onze zintuiglijke ervaring is legitiem, al zouden er eventueel argumenten tegenin gebracht kunnen worden.
Maar stel nu dat ik met iemand van mening verschil over de vraag of we realisten moeten zijn over astronomische entiteiten. Dan heeft onze gedeelde ervaring een veel problematischer status. Als ik zeg “realisme is correct, want we kunnen de maan toch allemaal zien?”, zou een empirist immers kunnen zeggen dat hij de ervaring van het een-maan-zien met mij deelt, maar niet inziet waarom we voorbij die ervaring allerlei hypothetische entiteiten zouden moeten postuleren.
Als we allemaal van spruitjes hielden, zou Rutten onze ervaring van die smaak zeer waarschijnlijk niet accepteren als legitiem bewijs voor realisme over de smaak van spruitjes. Analoog hieraan: een relativist of pragmatist kan onze gedeelde afkeer van de Holocaust wellicht ook prima verklaren, en in dat geval beslecht onze gedeelde morele ervaring de meta-ethische vraag helemaal niet.
Atheïsme en moreel realisme
Ruttens achterliggende vraag is uiteindelijk niet of moreel realisme waar is, maar of atheïsme adequaat met moraal kan omgaan. In de kern zijn Ruttens intuïties over de relatie tussen theïsme, moreel realisme en morele ervaringen en oordelen, die gedeeld worden door veel christenen met wie ik hierover heb gesproken, weliswaar onjuist, maar ook zeer begrijpelijk. Dat maakt zijn betoog als geheel de moeite waard om op in te gaan.
Rutten zegt dat de atheïst zes mogelijkheden heeft om met de uitdaging van moreel realisme om te gaan: nihilisme of Platonisme, die inderdaad beide onaantrekkelijk zijn, of het verankeren van waarden in 1. de samenleving, 2. de menselijke natuur, 3. onze gevoelens, of 4. ethische filosofische systemen.
Bij al deze vier vraagt Rutten door waar de waarde van deze dingen dan op zijn beurt in verankerd is; van al deze dingen is het namelijk niet duidelijk genoeg dat ze intrinsiek goed zijn, en sommige ervan kunnen ook “evidente misdaden” rechtvaardigen. Al deze dingen komen immers neer op het feit dat mensen onder bepaalde omstandigheden iets goed of slecht vinden, terwijl Rutten de meta-ethische positie nodig heeft dat de vraag of iets goed of slecht is daar los van staat.
Dat hoeft niet per se de betekenis te zijn van moreel realisme. Je kunt een morele waarheid immers definiëren als een waarheid óver mensen – dat doen die strategieën die Rutten noemt nu juist. Daartegen kan het feit dat morele waarheden dan afhangen van contingente feiten over mensen geen bezwaar zijn. Ter vergelijking: de wetenschappelijk realist kan zeggen dat het ware antwoord op de vraag hoe veel manen de aarde heeft is verankerd in een materieel feit in ons universum. Het zou gek zijn om dan tegen te werpen: “ja maar dat betekent dat het feit dat de aarde één maan heeft niet meer waar zou zijn als we de maan vernietigen, en dat kan toch niet het geval zijn!” Analoog: als we moreel realisme verankeren in feiten over mensen, is het vreemd om te zeggen: “ja maar dan veranderen morele feiten tegelijk met mensen, en dat kan toch niet geval zijn!”
Er zijn legio definities en constructies van moreel realisme denkbaar die géén theïsme of überhaupt antinaturalisme nodig hebben. Maar laten we met Rutten meegaan in zijn bepaling dat het zonder God niet mogelijk is om te zeggen dat een morele claim Echt Waar is. Missen we dan iets wezenlijks?
En die dystopie dan?
Rutten denkt van wel, en laat met een tweede Holocaustgerelateerd gedachtenexperiment zien hoe stellig hij daarvan overtuigd is: zijn argument tegen de claim dat morele waarden “eenvoudigweg conventies” zijn, is dat je op basis van die overtuiging nooit nazi-beulen zou kunnen veroordelen: “elke samenleving heeft zijn eigen moraal en zo vervalt elke mogelijkheid om de daden van mensen van andere culturen te veroordelen die ontegenzeggelijk verwerpelijk zijn.”
Ik begrijp die intuïtie goed, maar tegelijkertijd vind ik de logica extreem verwarrend en zo evident onjuist dat ik nauwelijks weet waar ik moet beginnen uit te leggen wat er aan schort. Waarom zou je, als je je eigen overtuigingen als conventies analyseert, ze niet meer kunnen toepassen op Nazi-beulen?
Wat houdt dit gedachtenexperiment precies in? We worden, stel ik me zo voor, geconfronteerd met een Nazi-beul zonder berouw, en mogen hem iets zeggen. Dat komt er dan in zowel Ruttens als mijn geval op neer dat waar hij aan meegewerkt heeft, een groot kwaad is.
Nu stel ik me voor dat Rutten zegt: “ik kan tegen deze nazi-beul zeggen dat wat hij heeft gedaan écht fout is; jij kunt dat niet.” En dat klopt. Ik kan alleen zeggen dat hij mensen die hem geen enkel kwaad hebben gedaan heeft laten lijden, dat hij mensen die om het leven gaven en heel graag langer hadden geleefd heeft gedood, dat hij families uit elkaar heeft gerukt, dat hij heeft meegeholpen aan het in stand houden van een systeem dat mensen heeft onderdrukt en over de hele wereld enorm veel leed heeft veroorzaakt. Ik kan proberen inzicht te krijgen in zijn motieven, en kan hem vervolgens zeggen dat de rassenleer op basis waarvan hij zijn daden rationaliseert onzinnig is, dat het antisemitisme, anticommunisme en de homohaat die hem zijn aangepraat op leugens berusten. Eventueel kan ik zijn angst voor repercussies als hij dienst weigert begrijpen, maar ik zal zeggen dat het feit dat hij op deze basis deze daden verricht niettemin afstotelijk, gruwelijk en verwerpelijk is. Ik kan hopen dat er onder de vele overtuigingen die deze man er ongetwijfeld op na houdt (waarvan sommige elkaar wellicht tegenspreken) dingen zijn waaraan ik kan appelleren om hem te bewegen tot andere gedachten te komen. Ik kan hem, kortom, alleen maar alles wat maakt dat ik zijn daden ten diepste verafschuw zo krachtig mogelijk voorleggen, en hopen dat er iets in hem is dat maakt dat hij dat uiteindelijk met me eens wordt.
Ik kan alleen niet dat woord ‘echt’ gebruiken. Althans niet als ik dat woord dezelfde betekenis geef als Rutten. Ik ben waarschijnlijk bereid een massamoordenaar te overtuigen van de waarheid van moreel realisme als dat hem kan bewegen te stoppen met misdaden, dus strikt genomen kan ik tegen deze beul alles zeggen wat Rutten ook kan. Maar laten we ervan uit gaan dat ik eerlijk ben. Ik kan niet zeggen: “jouw daden zijn een overtreding van een objectieve morele wet waar je een zintuig voor is gegeven. Dat maakt ze écht, objectief fout. Écht.”
Mijn vraag aan Rutten is: hoe veel verschil maakt dat woord ‘echt’ nu voor dit gedachtenexperiment?
Ik denk dat ik ook weet wat het antwoord is. Het maakt geen verschil voor mijn overtuigingskracht tegen deze Nazibeul. De kans dat deze beul gemotiveerd wordt door een postmodern meta-ethisch relativisme, en dat de uitleg dat er morele waarheden bestaan hem terug op het rechte pad zal brengen, is nogal klein. Het maakt óók geen verschil voor de kracht waarmee Rutten en ik onze eigen overtuigingen houden – we veroordelen deze man even stellig.
In dit gedachtenexperiment doen Rutten en ik effectief hetzelfde. En in werkelijkheid zijn Rutten en ik even machteloos tegenover het feit van de Holocaust. In feite kunnen wij ons er op geen enkele manier toe verhouden behalve dat feit vreselijk te vinden. Maar we houden het ook allebei voor mogelijk dat wij er niet waren geweest om het vreselijk te vinden. En pas hier beginnen onze houdingen te divergeren.
Want terwijl Rutten hier zegt: ook als er geen mensen meer zijn die het met mij eens zijn, vindt God de Holocaust nog steeds vreselijk en dús is de Holocaust ook dan nog steeds vreselijk. Terwijl de atheïst zal moeten zeggen: als er geen mensen meer zijn om de Holocaust vreselijk te vinden, is er niemand meer om de Holocaust vreselijk te vinden.
Wat Ruttens positie intuïtief zo vanzelfsprekend maakt, is dat we onszelf bij die hypothetische situatie nog steeds als hypothetische waarnemer betrekken. Laat mij een wereld zien waarin niemand zich meer druk maakt om de Holocaust, en vraag me: “is in deze wereld de Holocaust nog steeds fout?” Ik zal vol overtuiging ‘ja’ zeggen; je stelt de vraag immers aan mij. Maar dat ondermijnt de voorstelbaarheid van dit dystopische gedachte-experiment, waarin er niemand meer is om de Holocaust erg te vinden. Ik dus ook niet. Rutten moet dit negeren wanneer hij zegt: als niemand de Holocaust fout vindt, vinden wij de Holocaust nog steeds terecht fout.
Het lijkt mij overigens niet zo waarschijnlijk dat er duurzaam een samenleving zal zijn waarin iedereen genocide okee vindt. Maar het punt is hier de waarheid van die mogelijkheid tegenover de principiële onvoorstelbaarheid van die mogelijkheid. Die is onvoorstelbaar, omdat er telkens als we ons die proberen voor te stellen één waarnemer is die genocide blijft afkeuren – wijzelf.
De onbetrouwbaarheid van de wereld als argument voor theïsme
Het punt is dus niet dat zonder theïstisch gefundeerd moreel realisme geen oordeel mogelijk is óver een dystopie waarin iedereen pro-genocide is; daarmee valt Rutten, begrijpelijk maar helaas, een stroman aan. Het punt is dat als theïsme onjuist is (wat het geval is), zo’n dystopie ons des te meer angst aanjaagt. Dan is in zo’n dystopie namelijk álles vernietigd wat ons dierbaar is, terwijl Rutten kan geloven dat in elk geval de waarheid nog bestaat – namelijk tegelijk met God, die sowieso groter is dan elke menselijk mogelijke dystopie.
De atheïst moet alle hoop vestigen op deze fundamenteel onbetrouwbare wereld. Er is geen reden waarom de mensheid niet ooit zal verdwijnen, of massaal alles wat mij dierbaar is zal verwerpen voor iets waarvan ik zou gruwelen – geen reden behalve al die dingen waar Rutten zijn neus voor ophaalt: een moraal waarvan de inhoud in ons samenleven met anderen, in onze natuurlijke empathische vermogens en ons cultureel overgeleverde denken over moraal is verankerd.
Al die dingen samen kunnen vrij robuust zijn – robuust genoeg om zeker te weten dat het voltallige Groningse gehoor van Rutten in 2015 de Holocaust oprecht en stellig verafschuwt bijvoorbeeld – maar er is verder geen garantie dat ze overal en altijd werken op een manier die ik goed vind. De wereld waarop ik moet vertrouwen is onbetrouwbaar. Theïstisch verankerd moreel realisme lost dat niet op; het is geen instrument om de wereld betrouwbaarder te maken. Het is alleen een manier om je te verhouden tot haar onbetrouwbaarheid. Dit is de sympathiekste manier om Ruttens betoog tegen het atheïsme samen te vatten: hij voelt dat zijn diepste overtuigingen eeuwigheidswaarde hebben, schrijft ze die dus toe, en stelt terecht vast dat de wereld die eeuwigheid niet kan gronden. Dát zijn overtuigingen eeuwigheidswaarde hebben kan hij niet beargumenteren; zijn enige aanwijzing is dat in elke situatie die hij zich voor kan stellen, hij en zijn overtuigingen er nog zijn.
Maar de onmogelijkheid om je voor te stellen dat je er ooit niet zult zijn is evenmin een bewijs voor moreel realisme als voor onsterfelijkheid.
Conclusies
Ik deel Ruttens overtuiging dat het van sommige van mijn morele of andere ervaringen en overtuigingen heel vreselijk zou zijn als niemand ze zou delen. Alleen geloof ik dat mijn diepste overtuigingen met mij zullen verdwijnen, en dat mijn naasten mijn enige hoop vormen: dat ik alleen kan proberen anderen te overtuigen dat wat mij dierbaar is, het waard is om dierbaar gevonden te worden. De loop der dingen ligt grotendeels buiten mijn macht, dus kan ik alleen maar hopen dat dingen ongeveer zo gaan als ik hoop.
Ik zou het ook een verlies vinden om me bij mijn dood te realiseren dat niemand ooit meer naar de Matthäuspassion zal luisteren. De Matthäuspassion vind ik echt heel mooi, en dat is niet gebaseerd op esthetisch realisme. Moreel realisme als antwoord op moreel nihilisme (zoals Rutten aan het eind van zijn betoog helaas tóch nog zegt, alsof atheïsten als puntje bij paaltje komt tóch niet duurzaam moreel kunnen zijn) is wat dat betreft net zo’n drogreden als esthetisch realisme als antwoord op amuzikaliteit. Een non-oplossing voor een niet bestaand probleem. Het werkelijke probleem waarop moreel realisme een antwoord geeft, is existentieel: het is een oproep om ons uiteindelijke vertrouwen niet te stellen op het vergankelijke, maar op het eeuwige.
Maar helaas bestaat dat eeuwige niet, en is de argumentatieve brug die Rutten bouwt van het tijdelijke naar dat eeuwige gammel omdat die alleen steunt op dat tijdelijke. Dat moet hij zelf ergens al aangevoeld hebben: dat juist hij, als theïst die alles verankerd wil zien in het goddelijke, niet zou moeten proberen God te stutten op de morele consensus waarop hij in 2015 in Groningen kon rekenen.
o-o-o
Met dank aan Joachim Nieuwland, die een aantal onnozele zinnen uit dit stuk heeft geschrapt (en er ongetwijfeld nog steeds veel te veel in ziet staan) en me erop heeft gewezen dat het meta-ethische debat over moreel realisme veel complexer is dan ik me lijk te realiseren. Wie weet zie ik nog eens kans me daar verder in te verdiepen.